TEXTOS DE ARISTÓTELES
Selección de textos y comentarios
de Denis, Th., Peterfreund, S., y White, N., Great Traditions in Ethics.
Belmont, California: Wadsworth, 1996. Versión en español de los textos de Aristóteles de Julio Pallí Bonet.
Fragmento 1: Ética Nicomáquea,
Libro I, 1094a1-18.
Introducción: toda actividad humana tiene un fin.
Aristóteles asume que cualquier investigación, práctica o teórica, tiene una base teleológica, esto es, que apunta a algún fin o bien. Usando ejemplos de la experiencia ordinaria, intenta probar que los bienes o los fines son jerárquicos.
Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a
algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia
lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas
diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte
de las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las
acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como
hay muchas acciones, artes y ciencias, muchos son también los fines; en efecto,
el fin de la medicina es la salud, el de la construcción naval, el navío; el de
la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza. Pero cuantas de ellas están subordinadas a
una sola facultad (como la fabricación de frenos y todos los otros
arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez, ésta y toda
actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes
se subordinan a otras diferentes), en todas ellas los fines de las principales
son preferibles a los de las subordinadas, ya que es con vistas a los primeros
como se persiguen los segundos. Y no
importa que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo
diferente de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas.
Fragmento 2: Ética Nicomáquea, Libro I, 1094a18-1094b10.
La ética forma parte de la política
Análogamente, toda búsqueda intelectual tiene un fin propio, pero la ciencia política ¾ética y filosofía social¾ incluye todas las demás, en el sentido de que ella determina su importancia y desarrollo. Por esta razón, la ciencia de la política puede tener como su finalidad propia nada menos que “el bien para el hombre”.
Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí
mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado
por otra cosa ¾pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo
sería vacío y vano¾, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad,
entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida
y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que
debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar
determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las
ciencias o facultades pertenece.
Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Ésta es,
manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que regula qué ciencias son
necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué
extremo. Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas,
como la estrategia, la economía, la retórica.
Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe,
además, qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los
fines de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo
y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar
y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo
deseable, pero es más hermoso y divino conseguirlo para un pueblo y para
ciudades.
Fragmento 3: Ética Nicomáquea, Libro I, 1094b12-1095a11.
La ciencia política no es una ciencia exacta
Aristóteles
advierte que no debemos esperar un alto grado de precisión en nuestro estudio
de la ciencia política, ya que trata con variables humanas. Como tal, es una
materia que manejan mejor quienes tienen más experiencia.
Nuestra exposición será suficientemente satisfactoria, si es
presentada tan claramente como lo permite la materia; porque no se ha de buscar
el mismo rigor en todos los razonamientos, como tampoco en todos los trabajos
manuales. Las cosas nobles y justas que
son objeto de la política presentan tantas diferencias y desviaciones, que
parecen existir sólo por convención y no por naturaleza. Una inestabilidad así
la tienen también los bienes a causa de los perjuicios que causan a muchos;
pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros por su coraje. Hablando, pues, de tales cosas y partiendo
de tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad de un modo tosco
y esquemático. Y cuando tratamos de cosas que ocurren generalmente y se parte
de tales premisas, es bastante con llegar a conclusiones semejantes. Del mismo
modo se ha de aceptar cada uno de nuestros razonamientos; porque es propio del
hombre instruido buscar la exactitud en cada materia en la medida en que la
admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo sería aceptar que
un matemático empleara la persuasión como exigir de un retórico demostraciones.
Por otra parte, cada uno juzga bien aquello que conoce, y de estas
cosas es un buen juez; pues, en cada materia, juzga bien el instruido en ella,
y de una manera absoluta, el instruido en todo. Así, cuando se trata de la política, el joven no es un discípulo
apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y los
razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas; además, siendo dócil a sus
pasiones, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de la política no
es el conocimiento, sino la acción. Y
poco importa si es joven en edad o de carácter juvenil; pues el defecto no
radica en el tiempo, sino en vivir y procurar todas las cosas de acuerdo con la
pasión. Para tales personas, el conocimiento resulta inútil, como para los
incontinentes; en cambio, para los que orientan sus afanes y acciones según la
razón, el saber acerca de estas cosas será muy provechoso.
Fragmento 4: Ética Nicomáquea, Libro I, 1095a13-29.
Divergencias acerca de la
naturaleza de la felicidad
Entre quienes tienen la suficiente madurez para discutir cuestiones de ética, existe un acuerdo implícito en que el bien último es la felicidad, pero las opiniones sobre cuál sea su exacta naturaleza varían.
Puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien,
volvamos de nuevo a plantearnos la cuestión: cuál es la meta de la política y
cuál es el bien supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre,
casi todo el mundo está de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen
que es la felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser
feliz. Pero sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo
modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas
tangibles y manifiestas como el placer, o la riqueza, o los honores; otros,
otra cosa; muchas veces, incluso, una misma persona opina cosas distintas: si
está enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los
que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y
que está por encima de ellos. Pero algunos creen que, aparte de toda esta
multitud de bienes, existe otro bien en sí y que es la causa de que todos
aquellos sean bienes. Pero quizá es
inútil examinar a fondo todas las opiniones, y basta con examinar las
predominantes o que parecen tener alguna razón.
Fragmento 5: Ética Nicomáquea, Libro I, 1097a15-1097b22.
El bien del hombre es un fin en sí mismo, perfecto y suficiente
Aristóteles procede a discutir el criterio general que hace posible la
identificación del bien principal de una persona.
Pero volvamos de nuevo al bien objeto de nuestra investigación e
indaguemos qué es. Porque parece ser distinto en cada actividad y en cada arte:
uno es, en efecto, en la medicina, otro en la estrategia, y así sucesivamente.
¿Cuál es, por tanto, el bien de cada una? ¿No es aquello a causa de lo cual se
hacen las demás cosas? Esto es, en la medicina, la salud; en la estrategia, la
victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos, otras cosas, y en toda
acción y decisión es el fin, pues es con vistas al fin como todos hacen las
demás cosas. De suerte que, si hay algún fin de todos los actos, éste será el
bien realizable, y si hay varios, serán éstos. Nuestro razonamiento, a pesar de
las digresiones, vuelve al mismo punto; pero debemos intentar aclarar más esto.
Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los elegimos por
otros, como la riqueza, las flautas y, en general, los instrumentos, es
evidente que no son todos perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto.
Por consiguiente, si hay sólo un bien perfecto, ése será el que buscamos, y si
hay varios, el más perfecto de
ellos.
Ahora bien, al que se busca por sí mismo le llamamos más perfecto que
al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por causa de otra cosa,
lo consideramos más perfecto que a los que se eligen, ya por sí mismos, ya por
otra cosa. Sencillamente, llamamos perfecto lo que siempre se elige por sí
mismo y nunca por otra cosa.
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad pues la elegimos por ella
misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, la
inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que
desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero
también los deseamos a causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos
seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra.
Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien
perfecto parece ser suficiente. Decimos suficiente no en relación con uno
mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en relación con los
padres, hijos y mujer, y, en general, con los lo amigos y conciudadanos, puesto
que el hombre es por naturaleza un ser social. No obstante, hay que establecer
un límite en estas relaciones, pues extendiéndolas a los padres, descendientes
y amigos de los amigos, se iría hasta el infinito. Pero esta cuestión la examinaremos
luego. Consideramos suficiente lo que por sí solo hace deseable la vida y no
necesita nada, y creemos que tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada, pero
es evidente que resulta más deseable, si se le añade el más pequeño de los
bienes, pues la adición origina una superabundancia de bienes, y, entre los
bienes, el mayor es siempre más deseable. Es manifiesto, pues, que la felicidad
es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos.
Fragmento 6: Ética Nicomáquea, Libro I, 1097b23-1098a19,
1099a31-1099b6.
Aunque existe un acuerdo de que
la felicidad cumple con estos criterios, Aristóteles reconoce que la naturaleza
precisa de la felicidad aún necesita ser explicada. Su definición de felicidad
contiene dos conceptos vitales: “actividad del alma”, que significa el
ejercicio de la razón, y “de acuerdo con la virtud”, que se refiere a la
calidad de la actividad.
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente
reconocido, pero, con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es.
Acaso se conseguiría esto, si se lograra captar la función del hombre. En
efecto, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y
en general de los que realizan alguna función o actividad parece que lo bueno y
el bien están en la función, así también ocurre, sin duda, en el caso del
hombre, si hay alguna función que le es propia. ¿Acaso existen funciones y
actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del hombre, sino
que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como parece
que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función
aparte de éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto,
parece también común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar
de lado la vida de nutrición y crecimiento. Seguiría después la sensitiva, pero
parece que también ésta es común al caballo, al buey y a todos los animales.
Resta, pues, cierta actividad propia del ente que tiene razón. Pero aquél, por
una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y piensa. Y como esta vida
racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido activo, pues parece
que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la función propia
del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la razón, y
si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista y
de un buen citarista, y así en todo añadiéndose a la obra la excelencia que da
la virtud (pues es propio de un citarista tocar la cítara y del buen citarista
tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función del hombre es una cierta
vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones razonables, y la del
hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se realiza bien
según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una
actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de
acuerdo con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no hace verano, ni un
solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante [ bastan ] para hacer venturoso
y feliz.
Pero es evidente que la felicidad necesita también de los bienes
exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando
no se cuenta con recursos. Muchas cosas,
en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la riqueza o el poder
político, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de algunas
cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la dicha;
pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no
podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran
completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto.
Fragmento 7: Ética Nicomáquea, Libro I, 1102a5-1103a3.
El alma, sus partes y sus
virtudes
La definición que da
Aristóteles de la virtud no puede ser comprendida plenamente hasta que se ha
examinado la naturaleza de la virtud. Pero la naturaleza de la virtud depende,
a su vez, de la estructura del alma, la cual contiene elementos racionales e
irracionales. Dos funciones caen dentro del lado racional: el control de las
tendencias irracionales, y el ejercicio de la razón para su propio beneficio.
Puesto que la felicidad es una actividad del alma de acuerdo con la
virtud perfecta, debemos ocuparnos de la virtud, pues tal vez investigaremos
mejor lo referente a la felicidad. Y parece también que el verdadero político
se esfuerza en ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los
ciudadanos buenos y sumisos a las leyes.
Como ejemplo de éstos tenemos a los legisladores de Creta y de
Lacedemonia y los otros semejantes que puedan haber existido. Y si esta investigación pertenece a la
política, es evidente que nuestro examen estará de acuerdo con nuestra
intención original. Claramente es la virtud humana que debemos investigar, ya
que también buscábamos el bien humano y la felicidad humana. Llamamos virtud
humana no a la del cuerpo, sino a la del alma; y decimos que la felicidad es
una actividad del alma. Y si esto es así, es evidente que el político debe
conocer, en cierto modo, los atributos del alma, como el doctor que cura los
ojos debe conocer también todo el cuerpo, y tanto más cuanto que la política es
más estimable y mejor que la medicina. Ahora
bien, los médicos distinguidos se afanan por conocer muchas cosas acerca del
cuerpo; así también el político ha de considerar el alma, pero la ha de
considerar con vistas a estas cosas y en la medida pertinente a lo que
buscamos, pues una mayor precisión en nuestro examen es acaso demasiado penoso
para lo que nos proponemos.
Algunos puntos acerca del alma han sido también suficientemente
estudiados en los tratados exotéricos, y hay que servirse de ellos; por
ejemplo, que una parte del alma es irracional y la otra tiene razón. Nada
importa para esta cuestión si éstas se distinguen como las partes del cuerpo y
todo lo divisible, o si son dos para la razón pero naturalmente inseparables,
como en la circunferencia lo convexo y lo cóncavo. De lo irracional, una parte
parece común y vegetativa, es decir, la causa de la nutrición y el crecimiento;
pues esta facultad del alma puede admitirse en todos los seres que se nutren y
en los embriones, y ésta misma también en los organismos perfectos, pues es más
razonable que [admitir] cualquier otra. Es evidente, pues, que su virtud es
común y no humana; parece, en efecto, que en los sueños actúa principalmente
esta parte y esta facultad, y el bueno y el malo no se distinguen durante el
sueño. Por eso, se dice que los felices y los desgraciados no se diferencian
durante media vida. Esto es normal que ocurra, pues el sueño es una inactividad
del alma en cuanto se dice buena o mala, excepto cuando ciertos movimientos
penetran un poco y, en este caso, los sueños de los hombres superiores son
mejores que los de los hombres ordinarios.
Pero basta de estas cosas, y dejemos también de lado la parte nutritiva
ya que su naturaleza no pertenece a la virtud humana.
Pero parece que hay también otra naturaleza del alma que es
irracional, pero que participa, de alguna manera, de la razón. Pues elogiamos
la razón y la parte del alma que tiene razón, tanto en el hombre continente
como en el incontinente, ya que le exhorta rectamente a hacer lo que es
mejor. Pero también aparece en estos
hombres algo que por su naturaleza viola la razón, y esta parte lucha y resiste
a la razón. Pues, de la misma manera
que los miembros paralíticos del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la
derecha se van en sentido contrario hacia la izquierda, así ocurre también con
el alma; pues los impulsos de los incontinentes se mueven en sentido contrario.
Pero, mientras que en los cuerpos vemos lo que se desvía, en el alma no lo
vemos; mas, quizá, también en el alma debemos considerar no menos la existencia
de algo contrario a la razón, que se le opone y resiste. (En qué sentido es distinto
no interesa.) Pero esta parte también parece participar de la razón, como dijimos,
pues al menos obedece a la razón en el hombre continente, y es, además,
probablemente más dócil en el hombre moderado y varonil, pues todo concuerda
con la razón. Así también lo irracional
parece ser doble, pues lo vegetativo no participa en absoluto de la razón,
mientras que lo apetitivo, y en general lo desiderativo, participa de algún
modo, en cuanto que la escucha y obedece; y, así, cuando se trata del padre y
de los amigos, empleamos la expresión «tener en cuenta», pero no en el sentido
de las matemáticas. Que la parte
irracional es, en cierto modo, persuadida por la razón, lo indica también la
advertencia y toda censura y exhortación. Y si hay que decir que esta parte
tiene razón, será la parte irracional la que habrá que dividir en dos: una, primariamente
y en sí misma; otra, capaz sólo de escuchar [ a la razón ], como se escucha a
un padre.
Fragmento 8: Ética Nicomáquea, Libros I y II,
11032a4-1103b2.
La virtud ética, un modo de ser de la recta acción
Las virtudes correspondientes a las dos funciones de la razón son las intelectuales y las morales. La persona sabia personifica las virtudes intelectuales, mientras que la continente personifica las morales. La excelencia del primero se alcanza mediante la instrucción y se evidencia por el conocimiento. La del segundo se produce por hábitos de elección y se expresa en acciones prácticas atemperadas por las circunstancias y por la persona.
También la virtud se divide de acuerdo con esta diferencia, pues
decimos que unas son dianoéticas
[intelectuales], y otras éticas, y, así, la sabiduría, la inteligencia y
la prudencia son dianoéticas, mientras que la liberalidad y la moderación son
éticas. De este modo, cuando hablamos del carácter de un hombre, no decimos que
es sabio o inteligente, sino que es manso o moderado; y también elogiamos al
sabio por su modo de ser, y llamamos virtudes a los modos de ser elogiables.
Existen, pues, dos clases de virtud, la dianoética y la ética. La
dianoética se origina y crece principalmente por la enseñanza, y por ello
requiere experiencia y tiempo; la ética, en cambio, procede de la costumbre,
como lo indica el nombre que varía ligeramente del de «costumbre». De este
hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros
por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica
por costumbre. Así la piedra que se
mueve por naturaleza hacia abajo, no podría ser acostumbrada a moverse hacia
arriba, aunque se intentara acostumbrarla lanzándola hacia arriba innumerables
veces; ni el fuego, hacia abajo; ni ninguna otra cosa, de cierta naturaleza,
podría acostumbrarse a ser de otra manera. De ahí que las virtudes no se
produzcan ni por naturaleza ni contra naturaleza, sino que nuestro natural
pueda recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre.
Además, de todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad
y luego ejercemos las actividades. Esto es evidente en el caso de los sentidos;
pues no por ver muchas veces u oír muchas veces adquirimos los sentidos, sino
al revés: los usamos porque los tenemos, no los tenemos por haberlos usado. En cambio, adquirimos las virtudes como
resultado de actividades anteriores. Y éste es el caso de las demás artes, pues
lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo. Así
nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara.
De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando
la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles.
Fragmento 9: Ética Nicomáquea, Libro II, 1106a14-1106b8.
Naturaleza del modo de ser
Aristóteles dirige su atención
hacia la virtud moral. Para ello, divide la personalidad humana en tres
elementos: “pasiones, facultades y modos de ser [o estados de carácter]”. Ya
que las pasiones ¾por ejemplo, la ira y el temor¾ y las facultades ¾por ejemplo, la habilidad para
sentir ira o temor¾ no son en sí mismas o por sí
mismas dignas de aprecio o de reprobación, la virtud debe de ser un modo de
ser. La experiencia muestra que los modos de ser que permiten a una persona
alcanzar su propia función apuntan a un estado intermedio entre los extremos
opuestos de exceso y defecto. La persona moralmente virtuosa, por lo tanto,
siempre escoge actuar de acuerdo con el “justo medio”, pero ese punto medio no
es el mismo para todas las personas.
Mas no sólo hemos de decir que la virtud es un modo de ser, sino
además de qué clase. Se ha de notar,
pues que toda virtud lleva a término la buena disposición de aquello de lo cual
es virtud y hace que realice bien su función; por ejemplo, la virtud del ojo
hace bueno el ojo y su función (pues vemos bien por la virtud del ojo);
igualmente, la virtud del caballo hace bueno el caballo y útil para correr,
para llevar el jinete y para hacer frente a los enemigos. Si esto es así en todos los casos, la virtud
del hombre será también el modo de ser por el cual el hombre se hace bueno y
por el cual realiza bien su función propia.
Cómo esto es así, se ha dicho ya; pero se hará más evidente, si consideramos
cuál es la naturaleza de la virtud. En
todo lo continuo y divisible es posible tomar una cantidad mayor, o menor, o
igual, y esto, o bien con relación a la cosa-misma, o a nosotros; y lo igual es
un término medio entre el exceso y el defecto. Llamo término medio de una cosa
al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y
en relación con nosotros, al que ni excede ni se queda corto, y éste no es ni
uno ni el mismo para todos. Por
ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio en
cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto
consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a
nosotros, no ha de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer
diez minas de alimentos, y poco comer dos el entrenador no prescribirá seis
minas, pues probablemente esa cantidad será mucho o poco para el que ha de
tomarla: para Milón[1], poco; para el que se inicia en los ejercicios corporales, mucho. Así
pues, todo conocedor evita el
exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero no el término
medio de la cosa, sino el relativo a nosotros.
Fragmento 10: Ética Nicomáquea, Libro II, 1106b36-1107a26.
Los hombres sólo son buenos de una manera, malos de muchas
Aristóteles está listo para ensamblar los resultados de su investigación
en una definición de virtud moral.
Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio
relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que
decidiría el hombre prudente. Es un
medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no
alcanzar, en un caso, y sobrepasar, en otro, lo necesario en las pasiones y
acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, de acuerdo con su entidad y con la
definición que establece su esencia, la virtud es un término medio, pero, con
respecto a lo mejor y al bien, es un extremo.
Sin embargo, no toda acción ni toda pasión admiten el término medio,
pues hay algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo,
la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones, el adulterio,
el robo y el homicidio. Pues todas estas cosas y otras semejantes se llaman así
por ser malas en sí mismas, no por sus excesos ni por sus defectos. Por tanto,
no es posible nunca acertar con ellas, sino que siempre se yerra. Y en relación
con estas cosas, no hay problema de si está bien o mal hacerlas, por ejemplo,
cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que el
realizarlas es, en absoluto, erróneo.
Igualmente lo es el creer que en la injusticia, la cobardía y el
desenfreno hay término medio, exceso y defecto; pues, entonces, habría un
término medio del exceso y del defecto, y un exceso del exceso y un defecto del
defecto. Por el contrario, así como no
hay exceso ni defecto en la moderación ni en la virilidad, por ser el término
medio en cierto modo un extremo, así tampoco hay un término medio, ni un exceso
ni un defecto en los vicios mencionados, sino que se yerra de cualquier modo
que se actúe; pues, en general, ni existe término medio del exceso y del
defecto, ni exceso y defecto del término medio.
Fragmento 11: Ética Nicomáquea, Libros II, 1107a27-1108a8.
Ejemplos de virtudes como
término medio entre un exceso y un defecto
Habiendo
proporcionado una formulación general
de virtud moral, Aristóteles procede a un examen de virtudes morales
específicas.
Pero nosotros debemos no sólo decirlo en general, sino también
aplicarlo a los casos particulares. En
efecto, cuando se trata de acciones, los principios universales tienen una
aplicación más amplia, pero los particulares son más verdaderos, porque las acciones
se refieren a lo particular y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo.
Consideremos, pues, estos ejemplos particulares de nuestra
clasificación: en relación con el miedo y con la
audacia, el valor es el término medio; de los que se exceden, el que lo es por
carencia de temor no tiene nombre (muchas virtudes y vicios no tienen nombre);
pero el que se excede en audacia es temerario, y el que se excede en el miedo y
le falta coraje, cobarde. En el dominio
de los placeres y dolores ¾no
de todos, y en menor grado por lo que respecta a los dolores¾, el término medio es la moderación, y el exceso, la intemperancia.
Personas deficientes respecto de los placeres difícilmente existen; por eso,
tales personas ni siquiera tienen nombre, pero llamémoslas insensibles.
En relación con el dar y recibir dinero, el término medio es la liberalidad, el exceso y el defecto son, respectivamente, la prodigalidad y la tacañería. En estos dos vicios, el exceso y el defecto se presentan de manera contraria: el pródigo se excede en gastarlo, y se queda atrás en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición, y es parco en el desprendimiento. De momento hablamos esquemática y sumariamente, lo cual basta para nuestro propósito; luego serán definidos con más precisión.
Respecto del dinero hay también otras disposiciones: un término medio,
la esplendidez (pues el hombre espléndido difiere del liberal: el primero
maneja grandes sumas, el segundo pequeñas); un exceso, la extravagancia y la
vulgaridad, y un defecto, la mezquindad. Estas disposiciones difieren de las
que se refieren a la liberalidad; de qué manera difieren, se dirá más adelante.
En relación con el honor y con el deshonor, el término medio es la
magnanimidad; al exceso se le llama vanidad, y al defecto pusilanimidad. Y, así
como dijimos que la liberalidad guarda relación con la esplendidez, de la que
se distinguía por referirse a cantidades pequeñas, así también se relaciona con
la magnanimidad, ya que ésta se refiere a grandes honores, mientras que aquélla
se refiere a los pequeños; es posible, en efecto, desear honor como es debido,
más de lo debido o menos, y el que se excede en sus deseos es llamado ambicioso,
el que se queda corto, hombre sin ambición, y el medio carece de nombre; sus
disposiciones tampoco tienen nombre, excepto la del ambicioso, que se llama
ambición. Es por eso por lo que los extremos pretenden obtener el término
intermedio, y nosotros, también, unas veces llamamos al intermedio ambicioso y,
otras veces, hombre sin ambición, y unas veces elogiamos al ambicioso y, otras,
al hombre sin ambición. La razón de por
qué hacemos esto se dirá más adelante; ahora hablemos de las restantes
disposiciones de la manera ya propuesta.
Respecto de la ira existe también un exceso, un defecto y un término medio;
estas disposiciones no tienen prácticamente nombre; pero, ya que llamamos al
término medio, apacible, llamaremos a la disposición intermedia apacibilidad;
de los extremos, el que peca por exceso sea llamado iracundo, y su vicio iracundia;
y el que peca por defecto, incapaz de ira, y el defecto, incapacidad de ira.
Fragmento 12: Ética Nicomáquea, Libro VI, 1138b351139b5,
1144b17-29.
Las virtudes
intelectuales. Determinación de la recta razón
Seguidamente se investigan
las virtudes intelectuales, esto es, las virtudes que acompañan al ejercicio
propio de la razón en sus varias funciones. Las funciones principales del
intelecto son, en primer lugar, darnos a conocer los principios invariables y
fijos, y segundo, proporcionarnos una guía racional para la actuación en la
vida diaria. La búsqueda y el descubrimiento de la verdad es la meta de la
sabiduría filosófica, mientras que el propósito de la sabiduría práctica es la
conducta inteligente. La base de la conducta inteligente es la unión del
conocimiento verdadero sobre lo que debemos hacer con el deseo de hacerlo.
Aristóteles contrasta su visión con la de Sócrates sobre este punto. Él
sostiene que Sócrates estaba en lo correcto al asociar la virtud con los
principios descubiertos por la razón, pero equivocado al suponer que el
conocimiento del bien va necesariamente acompañado por un deseo de actuar
conforme a ese conocimiento.
Al analizar las virtudes del alma, dijimos que unas eran éticas y
otras intelectuales. Hemos discutido ya las éticas; de las restantes vamos a
tratar a continuación, después de algunas notas preliminares sobre el alma.
Dijimos ya antes que son dos las partes del alma: la racional y la
irracional. Dado que, ahora, debemos
subdividir la parte racional de la misma manera, estableceremos que son dos las
partes racionales: una, con la que percibimos las clases de entes cuyos
principios no pueden ser de otra manera, y otra, con la que percibimos los
contingentes; porque, correspondiéndose con distintos géneros de cosas, hay en
el alma genéricamente distintas partes, cada una de las cuales por naturaleza
se corresponde con su propio género, ya que es por cierta semejanza y
parentesco con ellos como se establece su conocimiento. A la primera vamos a
llamarla científica y a la segunda, razonadora, ya que deliberar y razonar son
lo mismo, y nadie delibera sobre lo que no puede ser de otra manera. De esta
forma, la razonadora es una parte de la racional. Hemos de averiguar, por tanto, cuál es el mejor modo de ser de
cada una de estas partes, pues ese modo de ser será la virtud de cada una y
cada virtud es relativa a su propia función.
Objeto de las virtudes intelectuales
Tres cosas hay en el alma que rigen la acción y la verdad: la sensación,
el intelecto y el deseo. De ellas, la sensación no es principio de ninguna
acción, y esto es evidente por el hecho de que los animales tienen sensación,
pero no participan de acción. Lo que en el pensamiento son la afirmación y la
negación, son, en el deseo, la persecución y la huida; así, puesto que la
virtud ética es un modo de ser relativo a la elección, y la elección es un
deseo deliberado, el razonamiento, por esta causa, debe ser verdadero, y el
deseo recto, si la elección ha de ser buena, y lo que (la razón) diga [el
deseo] debe perseguir. Esta clase de entendimiento y de verdad son prácticos.
La bondad y la maldad del entendimiento teorético y no práctico ni creador son,
respectivamente, la verdad y la falsedad (pues ésta es la función de todo lo
intelectual); pero el objeto propio de la parte intelectual y práctica, a la
vez, es la verdad que está de acuerdo con el recto deseo.
El principio de la acción es, pues, la elección ¾como fuente de movimiento y no como finalidad¾ y el de la elección es el deseo y la razón por causa de algo. De ahí que sin intelecto y sin reflexión y
sin disposición ética no haya elección, pues el bien obrar y su contrario no
pueden existir sin reflexión y carácter.
La reflexión de por sí nada mueve, sino la reflexión por causa de algo y
práctica; pues ésta gobierna, incluso, al intelecto creador, porque todo el que
hace una cosa la hace con vistas a algo, y la cosa hecha no es fin absolutamente
hablando (ya que es fin relativo y de algo), sino la acción misma, porque el
hacer bien las cosas es un fin y esto es lo que deseamos.
(...) Y así como hay dos clases de modos de ser en la parte del alma
que opina, la destreza y la prudencia, así también en la parte moral hay otras
dos: la virtud natural y la virtud por excelencia, y de éstas, la virtud por
excelencia no se da sin prudencia. Por eso, algunos afirman que toda virtud es
una especie de prudencia, y Sócrates, en parte, indagaba bien y en, en parte,
se equivocaba, pues se equivocaba al considerar que toda virtud era prudencia.
Una señal de ellos es lo siguiente: todos los hombres que ahora dan una
definición de la virtud, después de indicar el objeto a que tiende, añaden:
“según la recta razón”, y es recta la que está de acuerdo con la prudencia.
Parece, pues, que todos, de alguna manera, adivinan que tal modo de ser es
virtud, es decir, la que es conforme a la prudencia. Pero debemos avanzar un
poco más, ya que la virtud no sólo es un modo de ser de acuerdo con la recta
razón, sino que también va acompañada de la recta razón, y la recta razón,
tratándose de estas cosas, es la prudencia. Así, Sócrates creía que las
virtudes eran razones (pues pensaba que toda virtud era conocimiento); pero
nosotros decimos que van acompañadas de razón.
Fragmento 13: Ética Nicomáquea, Libro X, 1177a12, 1178a8.
La felicidad perfecta
Aunque Aristóteles
reconoce la importancia de la razón como guía para la acción moral, sostiene
que la sabiduría filosófica es superior a la sabiduría práctica. Defiende su estima
por la contemplación al mostrar que la vida contemplativa es lo más cercano a
la felicidad.
Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es
razonable [que sea una actividad] de acuerdo con la virtud más excelsa, ésta
será una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya
otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el
conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la
parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud
propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya
hemos dicho.
Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad.
En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor de
lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los objetos cognoscibles);
también es la más continua, pues somos más capaces de contemplar continuamente
que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar
mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más
agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con
la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía posee placeres
admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben
pasen su tiempo más agradablemente que los que investigan. Además, la dicha
autarquía se aplicará, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el
sabio y el justo necesiten, como los demás, de las cosas necesarias para la
vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo
necesita de otras persona hacia las cuales y con las cuales practica la
justicia y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos demás; en cambio,
el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea
mejor para él tener colegas, pero,
con todo, es el que más se basta a sí mismo.
Esta actividad es la única que parece ser amada por sí misma, pues nada
se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas
obtenemos, más o menos, otras cosas, además de la acción misma. Se cree,
también, que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y
hacemos la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes
prácticas se ejercita en la política o en acciones militares, y las acciones
relativas a estas materias se consideran penosas; las guerreras, en absoluto
(pues nadie elige el guerrear por el guerrear mismo, ni se prepara sin más para
la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos para que hubiera
batallas y matanzas, sería considerado un completo asesino); también es penosa
la actividad de político y, aparte de la propia actividad, aspira a algo más, o
sea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los
ciudadanos, que es distinta de la actividad política y que es claramente
buscada como una actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen
las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran
a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la
mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a
otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la actividad),
entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y
todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir,
evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad
del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los
atributos de la felicidad es incompleto.
Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el
hombre viviría de esta manera no en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo
divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al
compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la
vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de
algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente y,
siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la
medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo
con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea
pequeña en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. Y
parecería, también, que todo hombre es esta parte, si, en verdad, ésta es la
parte dominante y la mejor; por consiguiente, sería absurdo que un hombre no
eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado
también ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más
agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la
mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será
también la más feliz.
[1] Milón de Crotona, atleta del
siglo VI a.C., vencedor varias veces de los Juegos Olímpicos y famoso por su
fuerza extraordinaria. ¾La mina, como unidad de peso,
equivalía a unos 436 g.