La posmodernidad y la función de la filosofía

Hablar hoy en día de posmodernidad tiene la ventaja de ser un tema de moda, rodeado de cierto aire de misterio o de cosa prohibida, y que atrae la atención del público en general. Tiene la desventaja, en cambio, de ser un término muy amplio, en el que cabe de todo. Es un término negativo, parásito del de "modernidad". Algunos autores se niegan a aceptar que la modernidad haya pasado, e insisten en que este movimiento de cambio terminará siendo absorbido por los valores que dejaron bien plantados los ilustres filósofos franceses y alemanes del siglo XVIII. Otros, en cambio, sostienen que el proyecto de la modernidad está agotado, y que algo nuevo ―no sabemos exactamente qué― surgirá de los cambios que está provocando la tecnología y la globalización.

Sea cual sea el futuro de esta cuestión disputada, lo cierto es en las últimas décadas (estamos hablando aproximadamente de 1975 para acá) existe un cierto "malestar" o incomodidad sobre el papel que la filosofía desempeña en la cultura. Posiblemente el movimiento comenzó en la tradición filosófica angloamericana, más que en la continental, pero hoy en día han llegado a coincidir. Aunque no está de más señalar que los orígenes más lejanos de este terremoto ―si lo podemos llamar así― se encuentran en la Alemania de Nietzsche, de Husserl y de Heidegger. En la filosofía anglonorteamericana todo era paz analítica hasta que llegó Wittgenstein. El impacto de sus Investigaciones Filosóficas, publicadas póstumamente en 1953, golpeó de tal forma los cimientos del viejo edificio de la filosofía que las cosas nunca volvieron a ser como antes. Me atrevería a decir que el impacto de Wittgenstein en la filosofía fue tan fuerte como el que representó Kant, siglo y medio atrás.

Uno de los filósofos que encajó mejor, a mi manera de ver, este cambio en la visión de la filosofía, fue el profesor de Harvard Hilary Putnam. Putnam ―ahora profesor retirado― se formó con los grandes maestros de la filosofía positivista ―Hans Reichenbach fue su director de tesis en Los Ángeles― y durante las décadas de 1960 y 70 hizo importantes contribuciones a la filosofía de la ciencia, de las matemáticas y del lenguaje. Lo más notable de este filósofo, sin embargo, es su capacidad para modificar sus posturas. Y no precisamente por veleidad o por estar a la moda, sino por convencimiento, fruto del reconocimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas. Nos alejaría del propósito de esta reflexión repasar el itinerario intelectual de Hilary Putnam. Quisiera detenerme en un aspecto de esa evolución que conecta directamente con el tema del que ofrecí ocuparme: la función de la filosofía.

Según la imagen moderna, heredada del Renacimiento, la filosofía tiene el importante papel de "fundamentar" nuestras creencias. Así como no podemos iniciar la construcción de un edificio si no hemos puesto unos fundamentos sólidos, tampoco la cultura o el edificio de nuestras creencias se sostendría sin las dilucidaciones que nos proporciona la filosofía. Incluso hablamos de un edificio de las ciencias, en cuya base está invariablemente la metafísica ―inseparable, desde luego, de la lógica, instrumento del pensar correcto.

Ahora bien, la metáfora del fundamento supone o implica que hay un conocimiento "de primer orden" que es el que corresponde a lo que las cosas son "en sí". Encontrar ese conocimiento equivale, según está imagen, a encontrar el fundamento sólido de todo posible conocimiento, el referente último que no podemos poner en duda. Porque, claro ―insisten los fundacionalistas—, las cosas son de una sola manera, y el hombre es el único ser que tiene la capacidad de descubrir "la esencia última de las cosas". La verdad ―continúan diciendo― no es más que la adecuación de nuestro conocimiento con la realidad, y hay una sola manera en que puede darse esa relación de correspondencia.

Es precisamente este supuesto ―que existe una sola relación de correspondencia correcta entre nuestro pensamiento y la realidad― lo que la posmodernidad, de diversas maneras, ha puesto en duda. Hilary Putnam, por ejemplo, insiste en que la relación de correspondencia entre nuestras teorías y la realidad puede ser satisfecha por múltiples teorías ideales, de manera como, por ejemplo, las teorías ondulatoria y corpuscular de la luz son dos descripciones adecuadas del fenómeno. Afirmar lo contrario (que una de las dos teorías será la correcta, pero que no pueden serlo ambas) supone creer que las junturas del mundo ―por decirlo de alguna manera― están prefijadas; que existe un mundo prefabricado, independiente por completo del pensamiento. Putnam, en cambio, cree que "la mente y el mundo conjuntamente constituyen la mente y el mundo", entre otras cosas porque la mente también es parte de del mundo. Ver la realidad como realidad es una actividad mental, humana. Ninguna teoría, ninguna descripción, ningún concepto nos viene del cielo; todas son obras humanas, hipótesis que elaboramos para conducirnos mejor en el mundo. No existe un "lenguaje de primer orden" o metalenguaje al que todos los demás lenguajes se reduzcan en última instancia, como creían el racionalismo o el empirismo. Existen multitud de lenguajes ―de "juegos de lenguaje" diría Wittgenstein―, cada uno con su propio conjunto de reglas de funcionamiento y de aplicación. La ciencia físico-matemática es uno de esos lenguajes, pero no es el único. ¿Por qué decir que la descripción del estado sólido que presenta la física es más valedera que la descripción del conocimiento ordinario? ¿Qué tienen en común ―se pregunta Putnam― el color rojo de una manzana, el color rojo de un vaso de agua teñida y el rojo de una estrella lejana? La ciencia diría que nada; y sin embargo, para el conocimiento ordinario los tres son objetos rojos. No es que un lenguaje sea más cercano a la realidad que el otro; son lenguajes diferentes, cada uno válido en su campo. De igual forma podríamos seguir con el lenguaje religioso y el de la psicología o el de la neurociencia. Cuando olvidamos que el realismo tiene múltiples rostros, caemos inevitablemente en el realismo inhumano, reduccionista o cientificista.

Putnam, precisamente, empezó siendo un realista científico. Vale la pena aclarar que en el ámbito de la cultura angloamericana, por realismo científico se entiende la concepción según la cual sólo la ciencia (la ciencia físico-matemática) puede proporcionar la descripción última y correcta de la realidad. Y en ese contexto se entiende que se acuse al realismo metafísico de ser víctima del mismo error: olvidar que el pensamiento es parte de la realidad. El descubrimiento de la insuficiencia de sus propias propuestas, unida a una mayor sensibilidad hacia los fenómenos éticos y religiosos, y a sus lecturas de Wittgenstein y de los pragmatistas clásicos americanos, llevan a Putnam a abandonar el realismo metafísico o científico en favor del "realismo interno", primero, y, en su última etapa, de lo que él llama "realismo humano" o de rostro humano.

Se entiende, entonces, por qué Putnam sostiene que la función de la filosofía no consiste en dar con la respuesta a la pregunta de qué es lo que realmente existe (el proyecto de la Ontología con mayúscula), o inventar un método que le brinde a los que están seguros de sus convicciones el fundamento de su seguridad (el proyecto de la Epistemología con mayúscula), sino un intento de proporcionar imágenes del hombre en el mundo significativas, importantes y discutibles[1], salvando las intuiciones del sentido común y preservando nuestro sentido del misterio[2]. La función de la filosofía y de los filósofos, en este planteamiento, no es tanto ofrecer soluciones, sino desarrollar la sensibilidad, entendiendo por sensibilidad nuestra capacidad para apreciar la dificultad y profundidad de los problemas que nos planteamos; en definitiva, desarrollar nuestra capacidad para apreciar la profundidad de lo que significa ser hombre. Esta es una tarea que la filosofía comparte con otras formas de reflexión, como la moral y la artística. Por eso Putnam, siguiendo a Wittgenstein, dice que lo que se requiere en filosofía no son explicaciones sino descripciones. El tipo de descripciones que ofrece un buen novelista, por ejemplo.

El auténtico realismo, para Putnam, debe ser, precisamente, humano: no debe intentar ofrecer la “solución final” al problema del conocimiento o a cualquier otro problema filosófico; pero tampoco debe traicionar el sentido común, que nos dice algunas soluciones son mejores que otras. Esto último, precisamente, es lo que diferencia el "posmodernismo" de Putnam ―no creo que a él le guste esta etiqueta, pero ya nos perdonará― del de filósofos (perdón, debería decir humanistas) como Richard Rorty y Jacques Derrida. Rorty, en particular, piensa que la función de la filosofía es facilitar que continúe el diálogo de la humanidad, pero se declara relativista. La verdad, dice, no es más que un cumplido que hacemos a algunas de nuestras afirmaciones. Putnam no está de acuerdo con Rorty en esto (como en muchas cosas más, pero particularmente en esto). Él piensa ―siguiendo la tradición kantiana― que la verdad tienen una función normativa que no nos es dado abandonar. La verdad no es “sólo una cuestión acerca de lo que los compañeros de mi cultura creen”[3], como piensa Rorty. Ciertamente, las teorías científicas o morales son construcciones humanas (y, por tanto, falibles), pero eso no quiere decir que sean arbitrarias, o que no puedan ser mejores o peores. Se trata de comparar la construcción de valores con la construcción de artefactos:

Literalmente ―dice Puntam― construimos artefactos, y no lo hacemos de acuerdo con el anteproyecto de la propia naturaleza, ni hay siempre un diseño que se imponga a todos los diseñadores por ley natural (cuando hacemos cuchillos, no seguimos el diseño del propio universo para un cuchillo), pero no se sigue que los cuchillos que fabricamos no satisfagan necesidades reales, y ciertamente los cuchillos pueden ser mejores o peores[4].

La objeción obvia al argumento anterior es que en él se supone que existen criterios para determinar lo que es mejor o peor. “¿No reaparecerá ―se pregunta Putnam― todo el problema de una epistemología o una ontología para el discurso moral cuando preguntemos sobre el status de esos criterios?”[5]. La respuesta es que en esa pregunta se da por supuesto que los criterios preexisten. Pero, como los pragmatistas han insistido siempre, “los criterios y las prácticas (...) deben ser desarrollados juntos y ser constantemente revisados mediante un continuo ajuste mutuo”. Lo que es necesario advertir es que “los propios criterios por los cuales juzgamos y comparamos nuestras imágenes morales son creaciones tanto como las imágenes morales”[6].

¿Significa esto que todo es creación humana? No; Putnam sostiene que “la creencia de que nuestras palabras y nuestra vida están constreñidas por una realidad que no es invención nuestra juega un papel decisivo en nuestras vidas, que debe ser respetado”. No se trata de desechar la noción de realidad, sino de percatarse de que “continuamente renegociamos —y nos vemos forzados a renegociar— nuestra noción de realidad, en la medida en que nuestro lenguaje y nuestra vida evolucionan”[7].

Realidad y pensamiento están fusionados, nuestros conceptos están entretejidos con nuestra vida. Esta es una idea que Putnam debe a los pragmatistas, principalmente a William James, y en la que insiste frecuentemente. De James es, por ejemplo, la idea de que “la pregunta acerca de qué parte de nuestra telaraña de creencias refleja el mundo ‘en sí mismo’ y qué parte constituye nuestra ‘contribución conceptual’ no tiene más sentido que la pregunta: ‘¿Anda el hombre más esencialmente con su pierna izquierda o con su pierna derecha?’. El rastro de la serpiente humana está por todas partes” .

Otra manera de entender la tesis del entrelazamiento de mente y realidad consiste en percatarse de que la razón humana es “a la vez inmanente (no se encuentra fuera de nuestros juegos del lenguaje ni de instituciones concretas) y trascendente (una idea regulativa que usamos para criticar la conducta de todas las actividades e instituciones)”[8]. Los filósofos que olvidan la inmanencia de la razón caen en la fantasía de un conocimiento absoluto, y los que ―como Rorty―, pierden de vista la trascendencia de la razón, caen en el relativismo cultural[9].

Isaac Nevo resume la articulación que Putnam hace de trascendencia e inmanencia como

la concepción de que aunque la filosofía es una práctica de reflexión de final abierto, más que una teoría puramente contemplativa de cualquier clase, la práctica en cuestión es al mismo tiempo parte de una cultura (inmanencia) y un paso más allá de ella (trascendencia). (...) En esta interpretación, la apelación de Putnam a la práctica en filosofía es parte de un intento para conservar su dimensión trascendente o crítica, a la par que se reconoce su radical engastamiento en la cultura y la tradición[10].

Dicho con otras palabras, la filosofía, para Putnam, es una práctica humana que consiste en intentar situarse fuera de toda práctica para ejercer una labor de crítica de nuestras prácticas. Como diría John Dewey, la filosofía es la "crítica de la crítica". El dogmatismo surge cuando se nos olvida que por muy trascendente que sea, por muy neutral que pretenda o deba ser, no deja de ser una práctica humana. El punto de vista que logre será siempre un punto de vista humano, nunca el punto de vista del Ojo de Dios. No existe un marco de referencia neutral, no humano ―no elaborado por la razón humana― desde el cual podamos juzgar todas nuestras teorías y descripciones. Con frase de Putnam, "el contexto de todos los contextos no es ningún contexto".

La conclusión a la que Putnam ha llegado, de que nuestros conceptos y nociones más importantes no pueden ser comprendidas si las sustraemos del entramado de acciones e instituciones que les dan vida, es un reflejo de las tesis pragmatistas de que lo que tiene peso en nuestras vidas debe tenerlo en la filosofía, y de que los hechos no pueden separarse de los valores[11].

Probablemente, quien mejor ha comprendido e interpretado este cambio de actitud filosófica en Putnam sea James Conant, antiguo alumno suyo en Harvard y editor de Realism with a Human Face y de Words and Life, las obras que reúnen lo más significativo de la producción de Putnam de mediados de los 80 a mediados de los 90. En las introducciones que Conant escribe para estos libros, el análisis de la influencia que Wittgenstein ha ejercido en Putnam ocupa un lugar preponderante. En lo que sigue, presentaré mi interpretación del Putnam de Conant, destacando aquellos puntos que considero básicos para comprender lo que hay de continuidad y lo que hay de cambio en el pensamiento de Putnam.

Para Conant, el cambio más importante entre el Putnam del “realismo de rostro humano” y los anteriores, es la actitud que Putnam ha adoptado ante los problemas filosóficos. Si antes buscaba una “solución intermedia” al debate realismo-antirrealismo, ahora piensa que “los problemas filosóficos no tienen solución”[12] (agrega, además, un “¡por supuesto!”). Si esto es así, ¿qué sentido tiene la investigación filosófica? Basado en la interpretación que Cavell hace de Wittgenstein, Putnam considera que la clave del progreso filosófico está en “transformar los términos en los que [las preguntas] se presentan ante nosotros”[13]. Los problemas filosóficos admiten distintas formulaciones o enfoques: desde uno más bien científico, hasta el metafísico o el ético y religioso. Por esto la filosofía es una actividad que propiamente no tiene fin, como sostiene Wittgenstein[14]. Desde luego, al ocuparnos de los problemas filosóficos, encontramos, si no respuestas, al menos posibles vías de solución, que nos conceden un alivio temporal.

Hay que advertir que el cambio en la actitud de Putnam hacia los problemas filosóficos tiene que ver con su intención de salvar la naturaleza de las preguntas filosóficas. Por eso “cualquier intento de ofrecer una solución directa a un antiguo problema filosófico” constituye, para Putnam, “una forma de evasión filosófica (...), en tanto que no busca en forma alguna contribuir a nuestra comprensión de cómo es que tales problemas continúan ejerciendo esa fascinación que indudablemente han ejercido en tanta gente a lo largo de tantos siglos”[15]. Esto es lo que lleva a Putnam a afirmar que

si las investigaciones filosóficas (...) contribuyen a ese diálogo de miles de años de antigüedad que es la filosofía, si profundizan nuestra comprensión de esos misterios que denominamos “problemas filosóficos”, entonces, el filósofo que realiza esas investigaciones está haciendo su trabajo correctamente[16].

Por eso, cuando el trabajo filosófico está bien hecho, siempre se tiene la sensación de que la última solución encontrada “aún no esclarece el misterio”[17].

Ahora bien, ¿no puede suponerse que la conclusión a la que ha llegado Putnam ahora es solamente uno más de los cambios de opinión a los que nos tiene acostumbrados? Para algunos críticos, los cambios de opinión de Putnam, lejos de constituir una virtud, son manifestación de inconsistencia. Conant en cambio opina, con Wolfgang Stegmüller, que esos giros de pensamiento son manifestación del “infalible instinto” de Putnam para captar aquello que “en la insondable diversidad de las discusiones filosóficas contemporáneas es genuinamente significativo”[18]. En mi opinión, es claro que Putnam ha contribuido a la renovación de la filosofía en el mundo angloparlante, con su manera de afrontar los problemas filosóficos; una manera que ciertamente puede gloriarse de entroncar con la tradición más genuinamente americana: el pragmatismo.

Por otra parte, Conant sostiene que el más reciente cambio de pensamiento de Putnam es distinto de los anteriores, en cuanto manifiesta “una aspiración a una perspectiva más amplia en su trabajo tomado en conjunto”:

Su búsqueda (...) no se dirige ahora a descubrir un nuevo y más sofisticado candidato para la próxima ortodoxia filosófica, sino a encontrar un punto de vista más incluyente y más histórico; uno que le permita explorar y examinar con cuidado las fuerzas intelectuales que han alimentado el motor de su propio desarrollo filosófico, provocando sus conversiones de los años anteriores[19].

Dirigir la atención a las fuerzas que alimentan la discusión filosófica es prestar atención a una característica de la razón humana que ya había sido señalada por Kant al comienzo mismo de la Crítica de la razón pura y constituye uno de los temas centrales en la filosofía de Wittgenstein: “La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las capacidades de la razón humana”[20]. Richard Rorty interpreta a Wittgenstein como proponiéndose apagar de una vez por todas esta sed de filosofía que tiene nuestra razón: “en esta lectura, se entiende que Wittgenstein nos enseñe que todo lo que queda por hacer a los (buenos) filósofos es limpiar los errores metafísicos que otros (malos) filósofos cometieron”[21]. Putnam, en cambio, sigue a Cavell al ver en los escritos de Wittgenstein “una aspiración a alcanzar una perspectiva superior”; una perspectiva que “dé al filósofo que hay dentro de él mismo un momento de paz”[22].

Los “momentos de paz” que busca el filósofo son las diversas “soluciones filosóficas” que se alcanzan en diferentes momentos. Pero haber dado con una solución no quiere decir haber “acabado” con el problema o con las ansias de la razón humana de encontrar soluciones. Tratar de acabar con esa tendencia de la razón humana a plantearse problemas que le superan sería equivalente a “renunciar a nuestra misma capacidad de pensar”[23]. De ahí que “mientras exista gente reflexiva en el mundo”, dice Putnam, “la discusión filosófica no desaparecerá”[24]. Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es tan humano como el impulso a repudiar la filosofía, como han experimentado tantos pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo más interesante del caso sea que, como muy bien anota Conant, “la tendencia del realismo filosófico a eliminar todo lo que sea humano de nuestra imagen del mundo y de nosotros mismos, es en sí misma una tendencia profundamente humana”[25].

Ahora bien, dar por hecho que la reflexión filosófica no morirá mientras existan seres humanos sobre la Tierra, no es un argumento que Putnam use para descalificar la propuesta de ciertos filósofos (Rorty, Foucault y Derrida, entre otros) de construir una “cultura postfilosófica”. Putnam toma muy en serio sus argumentos, pero insiste en que su afán revisionista obedece a una cierta decepción, causada por esperar de la filosofía lo que ella ni puede ni debe ofrecer: “soluciones”. La idea moderna de hacer de la filosofía (o mejor, de los resultados de la reflexión filosófica) el “fundamento” de todas las demás ciencias y de la cultura misma va por esta línea. Pero el hecho de que la concepción fundacionalista de la filosofía haya fracasado, no significa el fin de la filosofía. La filosofía puede seguir siendo, no la base de nuestra cultura, sino –en la mejor tradición deweyana– una reflexión sobre la cultura:

A menudo me preguntan —dice Putnam— en qué puntos estoy en desacuerdo con Rorty. Aparte de cuestiones técnicas (...), creo que nuestro desacuerdo tiene que ver, en el fondo, con dos actitudes generales. Yo espero que la reflexión filosófica tenga un auténtico valor cultural, pero no creo que sea el pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción frente al fracaso de un proyecto filosófico —incluso un proyecto tan central como el de la metafísica— deba ser abandonar las formas de hablar y de pensar que tienen peso práctico y espiritual[26].

La ventaja de considerar la filosofía como reflexión sobre la cultura, y no como su fundamento, se encuentra principalmente en la posibilidad de liberar nuestras intuiciones corrientes sobre lo razonable o lo verdadero del poder que sobre ellas ejercen las teorías, soluciones o sistemas filosóficos. En la interpretación que Putnam hace de Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias no se apoyan o fundamentan en una ontología que nos obligue a postular la existencia de un conjunto de “objetos fundamentales” (lo que “realmente existe”). No es por el camino de formular la teoría correcta acerca de lo que es verdadero o razonable, sino por el camino del examen atento de las prácticas ordinarias por las que decidimos qué es correcto o razonable, como Putnam cree que se logra un progreso en filosofía. Dice Putnam:

En lugar de ver con sospecha la afirmación de que algunos juicios de valor son razonables y otros no lo son, o que algunas concepciones son verdaderas y otras falsas, o que algunas palabras refieren y otras no, a mí me interesa recuperar precisamente esas afirmaciones, que, después de todo, hacemos constantemente en nuestras vidas. Aceptar la “imagen manifiesta”, el Lebenswelt, el mundo tal y como lo experimentamos, exige de quienes (para bien o para mal) hemos sido educados filosóficamente, que recuperemos tanto nuestro sentido del misterio (...) como nuestro sentido de lo común (porque que algunas ideas “no sean razonables” es, después de todo, un hecho común; son sólo las extrañas nociones de “objetividad” y “subjetividad” que adquirimos de la Ontología y de la Epistemología las que hacen que nos sintamos incómodos de habitar en lo común)[27].

Depositar demasiadas esperanzas en una explicación filosófica equivale, para Putnam, a lo que Wittgenstein se refería como “quedar cautivos dentro de una imagen”[28]. Ciertamente, el simple reconocimiento de que estamos cautivos no nos proporcionará los medios para liberarnos; pero “parte de lo que Wittgenstein quiere decir con que una imagen nos mantiene cautivos es que no podemos reconocer nuestra imagen de las cosas como imagen —una imagen fija que nosotros hemos impuesto—, y es precisamente nuestra incapacidad para reconocer este hecho lo que nos mantiene cautivos”[29]. De manera que para enseñar a alguien que está cautivo en su propia imagen, “primero necesitamos mostrarle que comprendemos dónde piensa él que está, que somos capaces de comprender su visión desde dentro. Con el fin de enseñar al metafísico cualquier cosa, tenemos que tomarnos en serio sus preguntas” e intentar ver el mundo desde su punto de vista. “En esta lectura de Wittgenstein, la virtud principal de la filosofía, como él la ve, es la sensibilidad: la disposición a hacer que las preguntas de otros sean auténticas preguntas para uno mismo.”[30]

Así se explica que Putnam no comparta la tendencia de Rorty a minusvalorar las controversias filosóficas en torno al realismo y al antirrealismo. “Rechazar una controversia sin examinar las imágenes involucradas en ella es casi siempre una forma de defender una de esas imágenes (generalmente, la que sostiene ser ‘antimetafísica’)”[31]. Para poder criticar y cambiar una tradición, hay que estar dentro de ella. “Yo creo —dice Putnam— que lo que es importante en filosofía no es solamente decir: ‘rechazo la controversia realismo-antirrealismo’, sino mostrar que (y cómo) ambos lados de la controversia desfiguran las vidas que vivimos con nuestros conceptos.”[32]

Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas posiciones, en cuanto teorías o soluciones filosóficas, desfiguran el carácter de nuestra vida ordinaria. Pero “el punto es no sólo que ciertas características de nuestra vida corriente tienden a quedar distorsionadas al ser vistas a través de los lentes de una u otra teoría filosófica, sino que el carácter y la naturaleza de esa distorsión son en sí mismos temas importantes para la reflexión filosófica”[33]. Ése es precisamente el principal tema de interés de Putnam en este período: explorar el carácter (y la posible cura) de “la enfermedad metafísica”, que él mismo padeció durante muchos años. Una manifestación clara de que se padece esta enfermedad es la falta de compasión hacia la posición del otro: “decir simplemente: ‘eso es un pseudoproblema’ [como hace Rorty] no es en sí terapéutico; es una forma agresiva de la enfermedad metafísica misma”[34]. Sólo examinando cuidadosamente el carácter de la seducción que una determinada posición filosófica ejerce sobre quienes la sostienen, así como el carácter de la decepción que causa en quienes la rechazan, seremos capaces de resistir la tremenda “presión por conocer”, que, si bien nos proporciona legítimas formas de conocimiento, también puede llevarnos, si no somos cuidadosos, a la confusión metafísica[35].

¿No es esta forma de hablar de “la enfermedad metafísica” y de su posible terapia una forma de soberbia, propia de quien se cree inmunizado contra el error y la confusión filosófica? Desde luego, el intento de salvar a los demás de caer en posiciones que no sean las del propio salvador, a menudo tiene algo de pretencioso o ingenuo. No es eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver. Su alegato de que la discusión contemporánea sobre el realismo y el antirrealismo no está siendo bien conducida tiene que ver con su decisión de no proponer más “soluciones” o posiciones filosóficas. Como explica James Conant:

Poco a poco, Putnam se ha ido desilusionando de proponer nuevas “posiciones” filosófica (o de remendar algunas que previamente había sostenido), y se interesa más ahora en el problema de articular esa insatisfacción con las formas prevalecientes de ortodoxia en la filosofía angloamericana (algunas de las cuales él mismo ha contribuido a poner en escena). Investigar las fuentes de esas insatisfacciones se ha convertido en una preocupación constante de su trabajo más reciente[36].

Esa preocupación de Putnam por rastrear las fuentes de la insatisfacción filosófica lo ha llevado, a su vez, a algo más positivo: a interesarse por la forma y por la historia de las controversias filosóficas en las que él ha participado, y, más en general, por la naturaleza de la controversia filosófica misma. “Este giro se refleja en un cambio de todo de sus escritos: de la voz autoritaria de alguien que explica la solución a un problema sobresaliente (funcionalismo, teoría causal de la referencia y otros por el estilo), al tono calmado de alguien que está interesado por encima de todo en lograr que se aprecie la dificultad de los problemas.”[37]

Ahora bien, que Putnam no esté interesado en encontrar soluciones a los problemas filosóficos, no quiere decir que no crea que exista progreso en filosofía. Para Conant, si existe una única enseñanza presente en todos los ensayos que Putnam ha escrito últimamente, sería que “la habilidad que uno tenga para progresar en filosofía depende sobre todo de la continua disposición para examinar los fundamentos de las propias convicciones filosóficas”[38]. En ese autoexamen de sus convicciones filosóficas anteriores, Putnam ha llegado a sorprenderse de “lo difícil que es volver a la idea de que, después de todo, normalmente percibimos lo que está afuera, y no algo que está ‘aquí dentro’”[39]. Tres siglos de filosofía moderna, y un siglo de ciencia del cerebro (ahora, ciencia cognitiva) han hecho que parezca imposible recuperar la confianza en nuestras formas ordinarias de pensar y hablar. “El problema ahora es mostrar la posibilidad de volver a lo que yo llamo ‘ingenuidad deliberada’, o a lo que James llamaba ‘realismo natural’. (...) me parece que esa es la dirección en la que debemos avanzar.”[40]

Dicho con otras palabras: el reto consiste en poder afirmar, en contra de una tradición filosófica trisecular, que “cuando decimos, y significamos, que las cosas son así y asá, no nos mantenemos con lo que significamos en algún sitio ante el hecho, sino que significamos esto y aquello-es-así y asá”[41]. El moderno realista metafísico sólo puede escuchar esta afirmación en términos de “cosa en sí” y su “representación” en nuestra mente; es incapaz de admitir que “las palabras ‘lenguaje’, ‘experiencia’, ‘mundo’, si es que tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las palabras ‘mesa’, ‘lámpara’, ‘puerta’”[42].

Putnam ve su objetivo como el de tratar de recuperar los usos ordinarios de estas palabras [“lenguaje”, “experiencia”, “mundo”]; los usos que fuimos capaces de darles antes de que quedaran revestidas de las historias metafísicas que nos contamos a nosotros mismos cuando buscamos respuesta a preguntas como “¿de qué manera engancha el lenguaje en el mundo?”. Bajo la presión de tal pregunta, la conexión entre el lenguaje y el mundo toma la apariencia de un logro complicado, que necesita ser explicado, y al tratar de hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras palabras ordinarias.[43]

La recuperación del sentido ordinario de nuestros conceptos involucra una renovación de nuestra concepción de la filosofía. Es necesario dejar de ver la filosofía como el fundamento de nuestras prácticas, y empezar a verla como una explicación de las mismas, estrechamente ligada a otras formas de explicación, como la literatura y el arte. “La filosofía, después de todo, es una de las humanidades, y no una ciencia”, dice Putnam[44]. La filosofía moderna, al empezar por poner en duda el valor de nuestras intuiciones ordinarias, ha terminado en un dilema aparentemente insuperable: o cientificismo o relativismo, como si la única alternativa al reconocimiento de la limitación de nuestro conocimiento fuera el escepticismo. La clave para escapar de ese falso dilema está en advertir que hablar de “los límites de nuestra facultad de conocer” es una forma moderna de hablar. En la lectura que Putnam hace del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, el objetivo es mostrar que “los límites, contra los cuales (imaginamos) chocar al hacer filosofía, son ilusorios”[45] (o, mejor, autoimpuestos).

Este giro wittgensteiniano en la filosofía de Putnam es, en cierta forma, un giro pragmatista: se trata de presentar la filosofía como una investigación o descripción de las prácticas en las que están enraizados nuestros conceptos y formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar de fundamentar el conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de pensar) en verdades indudables y eternas, como pretendía la filosofía moderna (entre otras cosas, porque no existen fundamentos indubitables para el conocimiento humano). Es una forma de “experiencialismo radical”, que sostiene que la raíz de nuestro conocimiento está en la experiencia, y no en las teorías que hacemos sobre nuestra experiencia.

Y si se replica: “bien, pero ¿cuál es el fundamento de nuestras prácticas?, ¿por qué consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una opinión está mejor fundada que otra?”. Precisamente, la tarea de la filosofía es iluminar[46] esas creencias: mostrar cuándo y por qué consideramos que una opinión está bien fundada, o cómo y por qué consideramos que “un ser humano leal es mejor que un ser humano desleal, que una persona capaz de philia es mejor que una persona incapaz de philia, que una persona capaz de sentido de la comunidad, de ciudadanía en una polis, es mejor que una persona que es incapaz de sentido de comunidad o de ciudadanía en una polis, etc.”[47], pero no proporcionar los fundamentos de tales creencias. Cuando damos explicaciones sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en el que no podemos explicar más y tenemos que decir, con Wittgenstein: “he llegado a roca dura y mi pala se dobla (...). Así simplemente es como actúo”[48].

Para ir terminando esta reflexión, diré que a mi parecer el cambio de perspectiva sobre la función que la filosofía debe cumplir en nuestros tiempos me parece positivo, si lo sabemos aprovechar bien. No creo que el relativismo posmoderno de Rorty tenga mucho futuro, entre otras cosas porque ya existe una pléyade de intelectuales rortianos que se ganan la vida difundiendo la validez de la propuesta de su maestro, y esto lo sitúa en el campo, tan nefasto para Rorty, de la verdad. Sí creo, en cambio, que la propuesta de autores como Hilary Putnam, en la mejor linea wittgensteniana de las Investigaciones, aporta mucha luz al problema de la reconstrucción de la filosofía en los albores del siglo XXI. No creo que la concepción que ve la filosofía como algún tipo de superciencia, como la disciplina fundamentadora de la cultura, o como la disciplina que tiene acceso a un reino especial de verdad trascendental tenga futuro nuestros días. Creo que el futuro de la filosofía está ligado ―especialmente ahora― a su capacidad para ayudar a resolver los problemas de los hombres y de las mujeres. Como decía Dewey ―y con esto termino―, "la filosofía se recupera a sí misma cuando deja de ser un recurso para ocuparse de los problemas de los filósofos y se convierte en un método, cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de los hombres".

Guatemala, 7 de marzo de 2001