LUDWIG
WITTGENSTEIN Y HILARY PUTNAM[1]
Dr. Moris Polanco
Universidad Francisco
Marroquín
E-mail: mp@ufm.edu.gt
"Siempre es bueno en filosofia plantear una cuestión
en lugar de dar una respuesta a una cuestión. Pues una respuesta a una cuestión
filosófica fácilmente puede resultar incorrecta; no así su liquidación mediante
otra pregunta" —Wittgenstein[2]
¿Qué tiene en común el autor del Tractatus-Logico-Philosophicus
con Hilary Putnam, autor de la teoría funcionalista de la mente y de los
famosos argumentos de la "Tierra Gemela" y de los "Cerebros en
una Cubeta"? En esta conferencia pretendo mostrar el influjo que Ludwig
Wittgenstein ha tenido en la evolución del pensamiento de Putnam, sobre todo en
su última etapa, en la que ha abandonado todo intento de proporcionar una nueva
teoría filosófica y se ha concentrado en el análisis de su propia evolución
intelectual. También intentaré señalar aquellos puntos en los que el profesor
de Harvard difiere de la concepción de la función de la filosofía que tenía
Wittgenstein. Terminaré con una discusión sobre la posibilidad de situar a
ambos autores en la tradición de la filosofía pragmatista.
Para estar en posición de comprender de una mejor manera el influjo de
Wittgenstein en Putnam, convendrá hacer en primer lugar un bosquejo biográfico
del autor de Razón, verdad e historia. Putnam nació en Chicago, en 1926,
y vivió en París los primeros ocho años de su vida. Estudió filosofía en la
Universidad de Pennsylvania y se doctoró en la Universidad de California en Los
Ángeles, en 1951 —justo el año de la muerte de Wittgenstein—, con una tesis
sobre la inducción y la probabilidad dirigida por Hans Reichenbach. En los
primeros años de su carrera, Putnam se dedicó a la lógica y a la filosofía de
las matemáticas, llegando a ocupar la Cátedra Walter Beverly Pearson de
Matemática Moderna y Lógica Matemática de la Universidad de Harvard en 1976.
Antes de su famoso discurso de toma de posesión como Presidente de la División
Este de la Asociación Filosófica Americana en diciembre de 1976, se podría
decir que Putnam era un filósofo analítico. Aún hoy, él no rechaza ese
adjetivo, si por "analítico" se entiende la claridad y el rigor en la
exposición del pensamiento. Pero antes del 76 ese adjetivo tenía una
connotación muy precisa: refería a la filosofía elaborada por los filósofos
británicos y norteamericanos influidos por el positivismo lógico del Círculo de
Viena y por el Tractatus de Wittgenstein. De hecho, el auge del análisis
en los Estados Unidos se debió a la inmigración de los grandes maestros
europeos a partir del inicio de la Segunda Guerra Mundial. Pero ya para los
años sesenta se empezaba a notar el declive de esta forma de entender la
filosofía. Lo dice el mismo Putnam:
Lo que a mí me sucedió, como a muchos otros jóvenes filósofos
americanos, fue que en los estudios de postgrado uno aprendía que era lo que no le debía gustar, y qué lo que no
debía considerar como filosofía (...). Había un proceso de estrechamiento de
miras en el doctorado y en mis años como profesor asistente. Creo que no fue
sino hasta que tenía cuarenta años que empecé a rebelarme contra este hábito
de pensar que la filosofía era sólo la filosofía analítica[3].
Ya para entonces, Putnam era conocido por ser
el padre del funcionalismo, la teoría que sostiene que existe una analogía
funcional entre los estados mentales y los estados computacionales. Putnam
posteriormente abandonaría esa teoría, convirtiéndose en su crítico más severo,
pero a mediados de los setenta todavía no era claro qué rumbo filosófico
tomaría. Es en su discurso de 1976, El realismo y la razón, donde Putnam
abandona su posición cientificista y menciona por primera vez el término
"realismo interno", como una posibilidad para escapar a las
contradicciones del realismo que no cayera en el relativismo. Es significativo
que alrededor de las mismas fechas, otro filósofo que se había formado como
positivista lógico, Richard Rorty, también estuviera buscando nuevos
derroteros. Pero Rorty cayó en la desesperación filosófica, como lo refleja su
famoso libro La filosofía y el espejo de la naturaleza, de 1979,
mientras que Putnam siguió buscando soluciones. Posiblemente el libro de Putnam
capaz de rivalizar con el de Rorty sea Razón, verdad e historia,
publicado en 1981, en el que hace una crítica profunda del realismo metafísico
o científico y adopta una posición original, muy próxima a Kant, pero con
diferencias que más tarde saldrían a relucir.
Desde 1981 hasta la fecha, Putnam ha seguido
evolucionando. Tal vez lo hitos más notables de esa evolución sean sus volúmenes
de ensayos Realismo de rostro humano y Las palabras y la vida, de
1990 y 1994, respectivamente. En su último libro, La triple cuerda: mente,
cuerpo y mundo, Putnam vuelve a tratar temas de filosofía de la mente y
percepción, pero con un enfoque diferente: no pretende presentar una nueva
solución, sino buscar en esos elementos el origen de nuestras perplejidades.
Y a todo esto, ¿dónde entra Wittgenstein? Como
veremos, la influencia de Wittgenstein en Putnam es más notable en su última
etapa, la de los años noventa, pero creo que esa influencia ha sido muy
gradual, y sería tema de una investigación más detallada localizar sus
orígenes. Quien mejor ha estudiado estas relaciones ha sido James Conant,
alumno suyo en Harvard y ahora profesor en Pittsburg. Mi principal fuente para
abordar este tema serán precisamente las introducciones que Conant hace del
pensamiento de Putnam en Realismo de rostro humano y Las palabras y
la vida. Reconozco que no había reparado en la importancia del tema hasta
que tuve la oportunidad de dar un curso sobre Wittgenstein en la Universidad
Francisco Marroquín, en diciembre pasado, y desde entonces me quedó la
inquietud de profundizar en esas relaciones.
En una entrevista con Giovanna Borradori a principios de los noventa,
Putnam dijo de Wittgenstein que lo consideraba como el filósofo más profundo de
nuestro siglo, y reconoció que es el filósofo sobre quien más ha pensado, aunque
no crea poder llamarlo su maestro[4]. Buena parte del impacto de
Wittgenstein sobre Putnam es probablemente a través de la lectura de
Wittgenstein que hace Stanley Cavell, colega de Putnam en Harvard, y al libro The
Realistic Spirit, de Cora Diamond[5]. En lo que sigue, me basaré sobre
todo en el citado estudio de James Conant para rastrear el impacto de
Wittgenstein en la evolución del último Putnam.
Para Conant, el cambio más importante entre el
Putnam del "realismo de rostro humano" y los anteriores, es la actitud que Putnam ha adoptado ante los
problemas filosóficos. Si antes buscaba "soluciones" a los problemas
filosóficos —por ejemplo, al debate realismo-antirrealismo—, ahora piensa que
"los problemas filosóficos no tienen solución"[6] (agrega, además, un "¡por
supuesto!"). Si esto es así, ¿qué sentido tiene la investigación
filosófica? Putnam considera que la clave del progreso filosófico está en
"transformar los términos en los que [las preguntas] se presentan ante
nosotros"[7]. Los problemas filosóficos admiten
distintas formulaciones o enfoques: desde uno más bien científico, hasta el
metafísico o el ético y religioso. La filosofía es una actividad que
propiamente no tiene fin, como sostiene Wittgenstein[8]. Desde luego, al ocuparnos de los
problemas filosóficos, encontramos, si no respuestas, al menos posibles vías de solución, que nos
conceden un alivio temporal.
Hay que advertir que el cambio en la actitud de
Putnam hacia los problemas filosóficos tiene que ver con su intención de salvar
la naturaleza de las preguntas filosóficas. Para Putnam cualquier
intento de ofrecer una solución directa a un antiguo problema filosófico
constituye "una forma de evasión
filosófica (...), en tanto que no busca en forma alguna contribuir a nuestra
comprensión de cómo es que tales problemas continúan ejerciendo esa fascinación
que indudablemente han ejercido en tanta gente a lo largo de tantos
siglos"[9]. Por eso, cuando el trabajo
filosófico está bien hecho, siempre se tiene la sensación de que la última
solución encontrada "aún no
esclarece el misterio"[10].
¿No puede suponerse que la conclusión a la que
ha llegado Putnam ahora es solamente
uno más de los cambios de opinión a los que nos tiene acostumbrados? Para
algunos críticos, los cambios de opinión de Putnam, lejos de constituir una
virtud, son manifestación de inconsistencia. Conant, en cambio, opina que esos
giros de pensamiento son manifestación del "infalible instinto" de
Putnam para captar aquello que "en la insondable diversidad de las
discusiones filosóficas contemporáneas es genuinamente significativo"[11]. Por otra parte, habría que
observar que el más reciente cambio de pensamiento de Putnam es distinto de los
anteriores, en cuanto manifiesta
"una aspiración a una perspectiva más amplia en su trabajo tomado en conjunto".
Sigue diciendo Conant:
Su búsqueda (...) no se dirige ahora a descubrir un nuevo y más
sofisticado candidato para la próxima ortodoxia filosófica, sino a encontrar un
punto de vista más incluyente y más histórico; uno que le permita explorar y
examinar con cuidado las fuerzas intelectuales que han alimentado el motor de
su propio desarrollo filosófico, provocando sus conversiones de los años
anteriores[12].
Dirigir la atención a las fuerzas que alimentan
la discusión filosófica es prestar atención a una característica de la razón
humana que ya había sido señalada por Kant al comienzo de la Crítica de la razón pura y que
constituye uno de los temas centrales en la filosofía de Wittgenstein: "La
razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular
de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas
por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar,
porque superan las capacidades de la razón humana"[13]. Richard Rorty interpreta a Wittgenstein
como proponiéndose apagar de una vez por todas esta sed de filosofía que tiene
nuestra razón. Para Rorty, Wittgenstein nos enseña que todo lo que queda por
hacer a los (buenos) filósofos es limpiar los errores metafísicos que otros
(malos) filósofos cometieron[14]. Putnam, en cambio, sigue a Cavell
al ver en los escritos de Wittgenstein "una aspiración a alcanzar una
perspectiva superior"; una perspectiva que "dé al filósofo que hay
dentro de él mismo un momento de
paz"[15].
Los "momentos de paz" que busca el
filósofo son las diversas "soluciones filosóficas" que se alcanzan en
diferentes momentos. Pero haber dado con una solución no quiere decir haber
"acabado" con el problema o con las ansias de la razón humana de
encontrar soluciones. Tratar de acabar con esa tendencia de la razón humana a
plantearse problemas que le superan sería equivalente a renunciar a nuestra
misma capacidad de pensar. "Mientras exista gente reflexiva en el
mundo", dice Putnam, "la discusión filosófica no desaparecerá"[16]. Al final, puede decirse que el
impulso a filosofar es tan humano como el impulso a repudiar la filosofía, como
han experimentado tantos pensadores a lo largo de la historia. Tal vez lo más
interesante del caso sea que, como muy bien observa Conant, "la tendencia del
realismo filosófico a eliminar todo lo que sea humano de nuestra imagen del
mundo y de nosotros mismos, es en sí misma una tendencia profundamente
humana"[17].
Dar por hecho que la reflexión filosófica no morirá
mientras existan seres humanos sobre la Tierra, no es un argumento que Putnam
use para descalificar la propuesta de ciertos filósofos (Rorty, Foucault y
Derrida, entre otros) de construir una "cultura postfilosófica".
Putnam toma muy en serio sus argumentos, pero insiste en que su afán
revisionista obedece a una cierta decepción, causada por esperar de la
filosofía lo que ella ni puede ni debe ofrecer: "soluciones". La idea
moderna de hacer de la filosofía (o mejor, de los resultados de la reflexión filosófica)
el "fundamento" de todas las demás ciencias y de la cultura misma va
por esta línea. Pero el hecho de que la concepción fundacionalista de la
filosofía haya fracasado, no significa el fin de la filosofía. La filosofía
puede seguir siendo, no la base de nuestra cultura, sino —en la línea propuesta
por John Dewey— una reflexión sobre la
cultura:
A menudo me preguntan —dice Putnam— en qué puntos estoy en desacuerdo
con Rorty. Aparte de cuestiones técnicas (...), creo que nuestro desacuerdo
tiene que ver, en el fondo, con dos actitudes generales. Yo espero que la
reflexión filosófica tenga un auténtico valor cultural, pero no creo que sea el
pedestal sobre el que descansa la cultura, y tampoco creo que nuestra reacción
frente al fracaso de un proyecto filosófico —incluso un proyecto tan central
como el de la metafísica— deba ser abandonar las formas de hablar y de pensar
que tienen peso práctico y espiritual[18].
La ventaja de considerar la filosofía como
reflexión sobre la cultura, y no como su fundamento, se encuentra
principalmente en la posibilidad de liberar nuestras intuiciones corrientes
sobre lo razonable o lo verdadero del poder que sobre ellas ejercen las
teorías, soluciones o sistemas filosóficos. En la interpretación que Putnam
hace de Wittgenstein, nuestras nociones ordinarias no se apoyan o fundamentan
en una ontología que nos obligue a postular la existencia de un conjunto de
"objetos fundamentales" (lo que "realmente existe"). No es
por el camino de formular la teoría correcta acerca de lo que es verdadero o
razonable, sino por el camino del examen atento de las prácticas ordinarias por
las que decidimos qué es correcto o razonable, como Putnam cree que se logra un
progreso en filosofía. Dice Putnam en Por qué ser filósofo:
En lugar de ver con sospecha la afirmación de que algunos juicios de
valor son razonables y otros no lo son, o que algunas concepciones son
verdaderas y otras falsas, o que algunas palabras refieren y otras no, a mí me
interesa recuperar precisamente esas afirmaciones, que, después de todo,
hacemos constantemente en nuestras vidas. Aceptar la "imagen
manifiesta", el Lebenswelt, el
mundo tal y como lo experimentamos, exige de quienes (para bien o para mal)
hemos sido educados filosóficamente, que recuperemos tanto nuestro sentido del
misterio (...) como nuestro sentido de lo común (porque que algunas ideas
"no sean razonables" es, después de todo, un hecho común; son sólo las extrañas nociones de
"objetividad" y "subjetividad" que adquirimos de la
Ontología y de la Epistemología las que hacen que nos sintamos incómodos de
habitar en lo común)[19].
Depositar demasiadas esperanzas en una
explicación filosófica o en una teoría filosófica equivale, para Putnam, a lo
que Wittgenstein se refería como "quedar cautivos dentro de una imagen"[20]. Ciertamente, el simple
reconocimiento de que estamos cautivos no nos proporcionará los medios para
liberarnos; pero —cito a Conant— "parte de lo que Wittgenstein quiere
decir con que una imagen nos mantiene
cautivos es que no podemos reconocer nuestra imagen de las cosas como imagen
—una imagen fija que nosotros hemos impuesto—, y es precisamente nuestra
incapacidad para reconocer este hecho lo que nos mantiene cautivos"[21]. De manera que para enseñar a
alguien que está cautivo en su propia imagen, "primero necesitamos —sigue
diciendo Conant— mostrarle que comprendemos dónde piensa él que está, que somos
capaces de comprender su visión desde dentro. Con el fin de enseñar al
metafísico cualquier cosa, tenemos que tomarnos en serio sus preguntas"[22] e intentar ver el mundo desde su
punto de vista. El punto clave aquí, lo que separa la interpretación que Putnam
hace de Wittgenstein de la que hace Rorty y otros filósofos que se llaman a sí
mismos posmodernos, es el problema de la función de la filosofía. Para Putnam,
Wittgenstein nos enseña que la virtud principal de la filosofía es ayudarnos a
ganar en sensibilidad; ayudarnos a hacer que las preguntas de otros sean
auténticas preguntas para uno mismo[23]. Interesantemente, el último ranking
de los departamentos de filosofía de Estados Unidos que ofrece el Philosophical
Gourmet Report 2000-2001, publicado por Blackwell hace pocas semanas divide
los departamentos de filosofía en dos grandes grupos, no ya según el criterio
de "filosofía analítica" o "filosofía continental", sino
según un nuevo criterio: Problem Solving (los orientados a la solución
de problemas) y "Philosophically
Informed History of Ideas" (los orientados a la historia de las ideas).
Estos últimos, dice el informe, "tienden a poner más énfasis en cómo
pensaron las grandes figuras del pasado acerca de los problemas filosóficos,
tal vez como manera de entender cómo llegamos nosotros a nuestros problemas
filosóficos, o tal vez simplemente por el placer intrínseco de comprender las
ideas de personas brillantes e interesantes"[24]. Putnam, definitivamente, alentaría esta manera de
hacer filosofía.
Esta diferencia de enfoque es la que explica la
posición más moderada que Putnam ha adoptado sobre la controversia en torno al
realismo y al antirrealismo. Rorty critica a Putnam por seguir discutiendo en
torno al tema, mientras que él la considera irrelevante; algo que deberíamos de
dejar de una vez por todas para discutir sobre cuestiones más interesantes,
como la solidaridad. Pero Putnam piensa que "rechazar una controversia sin
examinar las imágenes involucradas en ella es casi siempre una forma de defender una de esas imágenes
(generalmente, la que sostiene ser 'antimetafísica')"[25]. Para poder criticar y cambiar una
tradición hay que estar dentro de ella. "Yo creo —dice Putnam— que lo que
es importante en filosofía no es solamente decir: 'rechazo la controversia
realismo-antirrealismo', sino mostrar que (y cómo) ambos lados de la
controversia desfiguran las vidas que vivimos con nuestros conceptos."[26]
Ni realismo ni antirrealismo, pues ambas
posiciones, en cuanto teorías o
soluciones filosóficas, desfiguran el carácter de nuestra vida ordinaria.
Pero "el punto —dice Putnam— es no sólo que ciertas características de
nuestra vida corriente tienden a quedar distorsionadas al ser vistas a través
de los lentes de una u otra teoría filosófica, sino que el carácter y la naturaleza de esa distorsión son en sí mismos
temas importantes para la reflexión filosófica"[27]. El principal tema de interés de
Putnam en este período es explorar el carácter (y la posible cura) de "la
enfermedad metafísica", que él mismo padeció durante muchos años. Y una
manifestación clara de que se padece esta enfermedad es la falta de compasión
hacia la posición del otro: "decir simplemente: 'eso es un pseudoproblema'
[como hace Rorty] no es en sí terapéutico; es una forma agresiva de la
enfermedad metafísica misma"[28]. Sólo examinando cuidadosamente el
carácter de la seducción que una determinada posición filosófica ejerce sobre
quienes la sostienen, así como el carácter de la decepción que causa en quienes
la rechazan, seremos capaces de resistir la tremenda "presión por
conocer", que, si bien nos proporciona legítimas formas de conocimiento,
también puede llevarnos, si no somos cuidadosos, a la confusión metafísica[29].
¿No es esta forma de hablar de "la
enfermedad metafísica" y de su posible terapia una forma de soberbia,
propia de quien se cree inmunizado contra el error y la confusión filosófica?
Desde luego, el intento de salvar a los demás de caer en posiciones que no sean
las del propio salvador, a menudo tiene algo de pretencioso o ingenuo. No es
eso lo que Putnam procura, a mi manera de ver. Su alegato de que la discusión
contemporánea sobre el realismo y el antirrealismo no está siendo bien
conducida tiene que ver con su decisión de no proponer más
"soluciones" o posiciones filosóficas.
Esa preocupación de Putnam por rastrear las
fuentes de la insatisfacción filosófica lo ha llevado, a su vez, a algo más
positivo: a interesarse por la forma y por la
historia de las controversias filosóficas en las que él ha participado,
y, más en general, por la naturaleza de la controversia filosófica misma.
"Este giro se refleja en un cambio de tono de sus escritos: de la voz
autoritaria de alguien que explica la solución a un problema sobresaliente
(funcionalismo, teoría causal de la referencia y otros por el estilo), al tono
calmado de alguien que está interesado por encima de todo en lograr que se
aprecie la dificultad de los
problemas."[30] En medio siglo de filosofía, Putnam
ha pasado de una posición que lo hacía pensar que "el filósofo debe ser un
buen futurista, anticipando cómo resolverá la ciencia nuestros problemas
filosóficos", a afirmar que "la tesis de que la filosofía es capaz de
arribar a alguna forma de conocimiento infalible,
simplemente ya no es sostenible"[31]
Ahora bien, que Putnam no esté interesado en
encontrar soluciones a los problemas filosóficos, no quiere decir que no crea
que exista progreso en filosofía. Para Conant, si existe una única enseñanza
presente en todos los ensayos que Putnam ha escrito últimamente, sería que
"la habilidad que uno tenga para progresar en filosofía depende sobre todo
de la continua disposición para examinar los fundamentos de las propias
convicciones filosóficas"[32]. En ese autoexamen de sus
convicciones filosóficas anteriores, Putnam ha llegado a sorprenderse de
"lo difícil que es volver a la idea de que, después de todo, normalmente
percibimos lo que está afuera, y no algo que está 'aquí dentro'"[33]. Tres siglos de filosofía moderna,
y un siglo de ciencia del cerebro (ahora, ciencia cognitiva) han hecho que
parezca imposible recuperar la confianza en nuestras formas ordinarias de
pensar y hablar. "El problema ahora —dice Putnam— es mostrar la posibilidad de volver a lo que yo llamo 'ingenuidad
deliberada', o a lo que James llamaba 'realismo natural'. (...) me parece que
esa es la dirección en la que debemos avanzar."[34]
Dicho con otras palabras: el reto consiste en
poder afirmar, en contra de una tradición filosófica trisecular, que
"cuando decimos, y significamos,
que las cosas son así y asá, no nos mantenemos con lo que significamos en algún
sitio ante el hecho, sino que significamos esto
y aquello-es-así y asá"[35]. El moderno realista metafísico
sólo puede escuchar esta afirmación en términos de "cosa en sí" y su
"representación" en nuestra mente; es incapaz de admitir que
"las palabras 'lenguaje', 'experiencia', 'mundo', si es que tienen un
empleo, han de tenerlo tan bajo como las palabras 'mesa', 'lámpara',
'puerta'"[36]. Dice Conant, de nuevo:
Putnam ve su objetivo como el de tratar de recuperar los usos ordinarios
de estas palabras ["lenguaje", "experiencia",
"mundo"]; los usos que fuimos capaces de darles antes de que quedaran
revestidas de las historias metafísicas que nos contamos a nosotros mismos
cuando buscamos respuesta a preguntas como "¿de qué manera engancha el
lenguaje en el mundo?". Bajo la presión de tal pregunta, la conexión entre
el lenguaje y el mundo toma la apariencia de un logro complicado, que necesita ser explicado, y al tratar de
hacerlo, tendemos a sublimar el sentido de nuestras palabras ordinarias.[37]
La recuperación del sentido ordinario de
nuestros conceptos involucra una renovación de nuestra concepción de la filosofía.
Es necesario dejar de ver la filosofía como el fundamento de nuestras
prácticas, y empezar a verla como una explicación de las mismas, estrechamente
ligada a otras formas de explicación, como la literatura y el arte. Para
Putnam, las artes y la literatura nos proporcionan verdades tan importantes
para la vida como la ciencia y la filosofía[38]. La filosofía moderna, al empezar
por poner en duda el valor de nuestras intuiciones ordinarias, ha terminado en un
dilema aparentemente insuperable: o cientificismo o relativismo, como si la
única alternativa al reconocimiento de la limitación de nuestro conocimiento
fuera el escepticismo. La clave para escapar de ese falso dilema está en
advertir que hablar de "los límites de nuestra facultad de conocer"
es una forma moderna de hablar. En la lectura que Putnam hace del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, el objetivo es mostrar
que "los límites, contra los cuales (imaginamos) chocar al hacer
filosofía, son ilusorios"[39] (o, mejor, autoimpuestos).
Este giro wittgensteiniano en la filosofía de
Putnam es, en cierta forma, un giro pragmatista: se trata de presentar la
filosofía como una investigación o descripción de las prácticas en las que están
enraizados nuestros conceptos y formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar
de fundamentar el conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de
pensar) en verdades indudables y eternas, como pretendía la filosofía moderna
(entre otras cosas, porque no existen
fundamentos indubitables para el conocimiento humano). Es una forma de
"experiencialismo radical", que sostiene que la raíz de nuestro
conocimiento está en la experiencia, y no en las teorías que hacemos sobre
nuestra experiencia[40]. Por eso, para Putnam, la filosofía
más que explicación es una descripción que nos proporciona "imágenes de
la situación humana en el mundo discutibles, importantes y llenas de
significado"[41]
Y si se replica: "bien, pero ¿cuál es el
fundamento de nuestras prácticas? ¿Por qué consideramos una forma de actuar mejor que otra, o que una opinión está mejor fundada que otra?".
Precisamente, la tarea de la filosofía es iluminar[42] esas creencias: mostrar cuándo y
por qué consideramos que una opinión está bien fundada, o cómo y por qué
consideramos que "un ser humano leal es mejor que un ser humano desleal,
que una persona capaz de philia es
mejor que una persona incapaz de philia,
que una persona capaz de sentido de la comunidad, de ciudadanía en una polis, es mejor que una persona que es
incapaz de sentido de comunidad o de ciudadanía en una polis, etc."[43], pero no proporcionar los fundamentos de tales creencias. Cuando damos
explicaciones sobre nuestra forma de actuar o de pensar, llega un momento en el
que no podemos explicar más y tenemos que decir, con Wittgenstein: "he
llegado a roca dura y mi pala se dobla (...). Así simplemente es como
actúo"[44]. ¿Por qué llegamos hasta tal punto
en nuestras explicaciones y justificaciones? ¿Por qué consideramos tal o cual
explicación como suficiente para fundamentar una creencia? ¿Por qué lo que en
un momento dado de la historia de la cultura se consideró una buena
explicación, siglos después se desprecia como "superstición" o
"creencia infundada"? Esas son las preguntas que Putnam considera que
debe hacer la filosofía en nuestros días. Al fin y al cabo, la filosofía
también es una práctica humana que adopta diferentes formas según varían las
necesidades humanas y las circunstancias históricas.
Hasta aquí he intentado mostrar la influencia fundamental que
Wittgenstein ha ejercido en Putnam en los últimos años, sobre todo en lo que
respecta a la naturaleza de los problemas filosóficos y a la función de la
filosofía en la cultura y la vida humanas. En lo que sigue me referiré
brevemente a las diferencias que, a pesar de todo, mantienen Putnam y
Wittgenstein sobre los problemas apuntados.
Conant opina que existe una diferencia
fundamental entre Wittgenstein y Putnam sobre la manera de entender la tarea
del filósofo. Esta diferencia consistiría en que mientras Putnam concibe la
tarea del filósofo como hacer ver el misterio que los problemas filosóficos
manifiestan, Wittgenstein diría que su último fin es hacer que los
problemas desaparezcan completamente
(cada vez que aparecen)[45]. En mi opinión, es discutible que
pueda afirmarse que Wittgenstein pretendiera disolver los problemas
filosóficos. Ésa es la interpretación estándar, tanto del Tractatus como
de las Investigaciones, pero existe mucha discrepancia al respecto.
Autores como A. C. Grayling sostienen que Wittgenstein no pretendía acabar con
la "enfermedad filosófica", sino utilizar la filosofía para mostrar
que la tarea de dar razones o justificaciones tiene que terminar en algún
punto, y que termina, justamente, en la forma de vida que confiere
inteligibilidad a lo que hacemos[46]. Esa "forma de vida que
confiere inteligibilidad a lo que hacemos" puede incluir, y de hecho
incluye, la creencia de que nuestras palabras y nuestra vida están constreñidas
por una realidad que no es invención nuestra, y la creencia de que la verdad
presupone un estándar externo al que la piensa. El punto, para Wittgenstein,
consiste —y con esto estoy haciendo mi propia interpretación— en que nuestros
marcos de referencia últimos —los criterios con los cuales juzgamos la validez
de nuestras teorías e interpretaciones— son sólo "relativamente
fundamentales", no absolutamente fundamentales, pero que conviene a
nuestra forma de vida considerarlos como de hecho invariables[47]. Grayling compara estas creencias
fundamentales con el lecho de un río, que facilita —y determina— el curso del
río, pero que con el tiempo se erosiona, o puede cambiar (pero de una forma muy
lenta, casi imperceptible). Para efectos prácticos, sin embargo, nuestras
creencias fundamentales son indudables, estables, casi inmutables.
"Pertenece a la lógica de las investigaciones científicas —dice
Wittgenstein— que ciertas cosas de hecho son indudables"[48].
A mi manera de ver, esta manera de entender la
filosofía representa un avance en la tradición kantiana. Putnam sostiene que en
Kant se encuentra un "pluralismo incipiente" que reconoce que no hay
una sola imagen del mundo, sino dos, una imagen científica y una imagen moral;
incluso habla Kant de una imagen religiosa del mundo (en La religión dentro
de los límites de la pura razón) y de una imagen estética y de otra legal
(en la Crítica del Juicio). Pero de cualquier forma es cierto que Kant
insistía en que solamente la imagen científica del mundo contiene lo que propiamente
puede llamarse conocimiento[49]. Según Putnam, Wittgenstein es
quien ha heredado y extendido el pluralismo de Kant, al insistir en "la
idea de que ningún juego de lenguaje merece el derecho exclusivo a ser llamado
'verdadero' o 'racional' o 'nuestro sistema conceptual de primer orden', o el
sistema que 'copia la naturaleza última de la realidad', o cualquier cosa por
el estilo"[50]. Esto implica, como es evidente,
que "los juegos de lenguaje pueden ser criticados (o 'combatidos'); que
hay mejores y peores juegos de lenguaje"[51], y que nadie puede apelar, por
tanto, a una racionalidad universal como garantía de la verdad de sus
afirmaciones.
Lo que ofrecía ser un análisis de las
diferencias que separan a Putnam de Wittgenstein nos ha conducido a descubrir
una similitud mayor que las señaladas al principio. Esa similitud —y con esto
terminaré mi intervención— es el pragmatismo.
No puedo detenerme aquí en una exposición detallada del pragmatismo,
sobre todo del pragmatismo clásico, representado por Peirce, James y Dewey. Me
limitaré a sostener una tesis, y es la siguiente: que tanto Wittgenstein como
Putnam podrían suscribir las siguientes afirmaciones pragmatistas[52]:
1º. Que lo que tiene peso en nuestras vidas
debe tenerlo en la filosofía.
2º. Que los hechos no pueden separarse de
los valores.
3º. Que la pregunta acerca de qué parte de
nuestra telaraña de creencias refleja el mundo "en sí mismo" y qué
parte constituye nuestra "contribución conceptual" no tiene más
sentido que la pregunta —para usar la comparación de James—, "¿anda el
hombre más esencialmente con su pierna derecha o con su pierna izquierda?"
4º. Que todo conocimiento (la ciencia y la
filosofía incluidas) es construcción humana, y por tanto, también los criterios
que aplicamos en la investigación son construcción humana. No existen criterios
"prefabricados" como tampoco existe un "lenguaje propio del
mundo" con el que podamos contrastar nuestras concepciones.
5º. Que el hecho de que las teorías científicas
o morales sean construcciones humanas (y por lo tanto falibles) no significa
que sean arbitrarias, o que no puedan existir teorías mejores o peores que
otras.
6º. Que el conocimiento y la verdad no tienen
vida fuera del contexto de los procedimientos reflexivos que adoptamos para
tratar con problemas que son esencialmente prácticos. Esto es decir —glosando
el título de uno de los libros de Putnam— que nuestros conceptos y nuestra vida
están entretejidos.
La aceptación —implícita o explícita— de las
tesis anteriores tiene consecuencias importantes para quienes, como nosotros,
nos dedicamos a la enseñanza de la filosofía. Una de ellas —una que valoro cada
vez más— es que cambia nuestra percepción de la filosofía y de lo que persigue
la filosofía. Empezamos a ver que la filosofía no se ocupa sólo de cambiar
nuestras concepciones, sino también de cambiar nuestra sensibilidad. El
resultado más importante que queda en quien estudia o enseña filosofía no es el
descubrimiento de unas doctrinas que le ayuden a encontrar un sentido en la
vida, sino el desarrollo de una mayor capacidad para apreciar la profundidad y
el misterio de lo que significa realmente ser humano.
[1] Conferencia dictada en el Ciclo
Filósofos Alemanes, Asociación Alejandro von Humboldt, Guatemala, 5 de abril de
2001. Agradezco las sugerencias que me hicieron Jaime Nubiola, Edison Torres y
Lisardo Bolaños.
[2] Ludwig Wittgenstein, Observaciones
Sobre Los Fundamentos de Las Matemáticas, Trad. por Isidoro Reguera
(Madrid: Alianza, 1987), 121. Cursiva del autor. (Agradezco esta referencia a
Edison Torres.)
[3] Giovanna Borradori, The American Philosopher (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 57-58.
[4] Ibid., 67-68.
[5] Agradezco esta observación a Jaime
Nubiola.
[6] Hilary Putnam, Realism with a Human Face (Cambridge: Harvard University Press, 1990), 19.
[7] James Conant, “Introduction”, en Putnam, Realism with a Human Face, xxxvi.
[8] Por ejemplo, en Zettel (México: Universidad Nacional
Autónoma de México, 1979), n. 447.
[9] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xxxvii.
[10] Putnam, Representación y
Realidad (Barcelona: Gedisa, 1990), 14.
[11] W. Stegmüller, Hauptstromungen der Gegenwartsphilosophie, Vol. II, 345, citado en Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xxxix.
[12] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xl.
[13] Kant, Crítica de la razón pura, Avii.
[14] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xl.
[15] Ibid., xli.
[16] Putnam, Realism with a Human Face, 19.
[17] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xlii.
[18] Putnam, Realism with a Human Face, 20.
[19] Ibid., 118.
[20] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §115:
"Una figura nos tuvo cautivos. Y
no podíamos salir, pues reside en nuestro lenguaje y éste parece repetírnosla
inexorablemente".
[21] Conant,
"Introduction", en Putnam, Realism
with a Human Face, liii. En
"A Defense of Internal Realism", Putnam escribe: "Yo no creo que
sea malo tener imágenes en filosofía. Lo malo es olvidar que son imágenes y
tratarlas como si fueran 'el mundo'" (Putnam, Realism with a Human Face, 40).
[22] Conant,
"Introduction", en Putnam, Realism
with a Human Face, liii. Cursiva
añadida.
[23] Ibid.
[24] Blackwell Publishers, "The Philosophical Gourmet Report 2000-2001", <http://www.blackwellpublishers.co.uk/gourmet/rankings.htm#mean>, 14 Marzo 2001.
[25] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, liii.
[26] Putnam, Realism with a Human Face, 20.
[27] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, liv (cursiva añadida).
[28] Putnam,
Realism with a Human Face, 20. Conant comenta que esta observación
de Putnam (que la crítica de Rorty no ofrece posibilidad de progreso
terapéutico) es un reflejo de la famosa comparación de la filosofía con la
terapia de Wittgenstein (en Investigaciones
Filosóficas, §133: "No existe un
método filosófico, aunque sí hay métodos, como distintas terapias").
[29] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, xlvi.
[30] Ibid., xii.
[31] Putnam, "A Half Century of Philosophy, Viewed from Within". Daedalus 126 (1997): 175-208: 193.
[32] Ibid., xiv.
[33] Putnam, Realism with a Human Face, 251.
[34] Putnam, Words and Life, 284.
[35] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §95.
[36] Ibid., §97, citado por Putnam en “The Question of Realism”, en Putnam, Words and Life, 310, nota 4.
[37] Conant, "Introduction", en Putnam, Words and Life, xxvii-xxviii.
[38] Putnam, "A Half Century", 198.
[39] Conant, "Introduction", en Putnam, Words and Life, xl.
[40] Para Sami Pihlström, "Putnam revive el énfasis de los pragmatistas clásicos y de Wittgenstein en la normatividad irreductible, en nuestra necesidad de investigar críticamente las prácticas, vocabularios o juegos de lenguaje en los que nos encontramos comprometidos (una necesidad inherente a las prácticas mismas)". Sami Pihlström, "Putnam and Rorty on Their Pragmatist Heritage: Re-reading James and Dewey", http://www.helsinki.fi/science/commens/papers/pragmatistheritage.html: 23-02-2001, 8.
[41] Putnam, Las mil caras del
realismo (Barcelona: Paidós, 1997), 161.
[42] Ibid., 14.
[43] Ibid., 160.
[44] Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §217.
[45] Conant, "Introduction", en Putnam, Realism with a Human Face, 316, nota 64.
[46] A. C. Grayling, Wittgenstein (Oxford: Oxford University Press, 1988).
[47] Pihlström lo pone de esta manera: "No existe un 'fondo' fijo; la justificación y la explicación tienen que detenerse en alguna parte. Se detienen cuando tenemos que decir que estamos jugando determinado juego de lenguaje —que la vida humana es de tal manera, y que este fundamento no fundacional funciona ahora como un principio trascendental trascendentalizado, haciendo posible nuestro contacto con el mundo (al menos temporalmente)" (Pihlström, "The Prospects of Transcendental Pragmatism. Reconciling Kant and James", Philospohy Today (Fall 1997): 383-393: 386.)
[48] Wittgenstein, Sobre la certeza,
§342.
[49] Putnam, Pragmatism. An Open Question (Oxford: Blackwell, 1995), 35.
[50] Ibid., 38.
[51] Ibid.
[52] Tanto Isaac Nevo ("The Practice
of Philosophy", European Journal of Philosophy 5 (1997): 74-82)
como Pihlström ("Putnam and Rorty on Their Pragmatist Heritage")
opinan que Putnam trascendentaliza la práctica humana, o bien, que el concepto
de "práctica humana" es análogo al kantiano "sujeto
trascendental de conocimiento". Este punto es discutible, pues para Putnam
ascender al nivel trascendental sabe demasiado a asumir el punto de vista del
Ojo de Dios, el "contexto de todos los contextos", que tanto se ha
empeñado en desechar.